Histoire de l'Eglise
Une guerre peut-elle être « juste » ?
Certains Pères, comme Tertullien, le pensent. En sens inverse, l’insertion de l’institution ecclésiale dans la société, après Constantin, conduira des clercs à épouser les positions bellicistes de leurs souverains. Saint Augustin est amené à poser des critères définissant une guerre comme “juste” et permettant ainsi de juger de sa moralité. Il met ainsi en place une notion qui aura cours jusqu’à l’époque contemporaine.
1. Une notion opportune
Indépendamment de l’évêque d’Hippone, la notion de moralité dans la guerre est présente dans le récit du martyre de saint Maurice, exécuté dans le Valais suisse. Ce militaire est un fidèle serviteur de l’empereur, avant que celui-ci lui ordonne de rechercher des Chrétiens pour les faire apostasier. Dans le discours qui lui est prêté, Maurice affirme sa loyauté et sa résolution de défendre l’empire contre les ennemis qui l’attaquent, mais il refuse de commettre des actes qui offenseraient Dieu, « égorger des amis de Dieu et des concitoyens ». En revanche, il se fait gloire d’avoir « combattu pour la justice, pour le bien et pour le salut des innocents ». Le soldat chrétien revendique donc le droit de pouvoir exercer un discernement au nom de sa conscience et de sa religion.
La notion de guerre juste que systématise saint Augustin, il la reprend de Cicéron mais lui fait subir une inflexion. Le philosophe païen avait posé trois critères : ne recourir à la guerre qu’en cas d’échec des négociations, la circonscrire dans des limites assignées par le droit, viser le rétablissement de la paix. Cela débouchait sur quatre conditions : la négociation préalable, la recherche d’une paix juste, une juste cause pour la guerre (réagir à une attaque ou secourir un allié), une déclaration de guerre explicite. Cependant, Cicéron pose des différences entre les hommes tandis qu’Augustin se place dans la perspective d’une fraternité universelle. Ce dernier insiste aussi sur le fait que seul le souverain peut déclarer la guerre. Saint Thomas d’Aquin reprend ses positions et met en lumière les deux composantes du “droit de la guerre”, le jus ad bellum, les critères pour une guerre justifiée, et le jus in bello, le droit à respecter durant la guerre, la manière de l’exercer.
2. L’évolution des problématiques
La découverte du Nouveau Monde relance la question. La guerre des conquistadores n’est-elle pas une guerre injuste, dans la mesure où ils sont allés provoquer, sur leur sol, des peuples qui ne les avaient nullement agressés ? En sens inverse, des théologiens jugent licite toute guerre menée contre les infidèles, dans la mesure où la papauté affirme avoir un contrôle absolu sur tous les souverains et lie la dignité de l’homme non pas à la naissance, mais à la rédemption, ce qui laisse penser que les infidèles ne jouiraient pas de cette dignité.
La découverte du Nouveau Monde relance la question. La guerre des conquistadores n’est-elle pas une guerre injuste, dans la mesure où ils sont allés provoquer, sur leur sol, des peuples qui ne les avaient nullement agressés ?
François Vitoria, en revanche, au milieu du XVIème siècle, pose que les peuples et les nations sont unis dans une sorte de communauté naturelle qui existe indépendamment de la foi. De ce fait, la norme ultime, c’est le bien commun de l’humanité tout entière et non celui de telle nation. Il accepte pourtant que la guerre envers les “Indiens” puisse être justifiée par l’imposition du “droit de communication” (libre-circulation des hommes et des marchandises) et du combat contre les religions qui imposent des sacrifices humains. Dans la dispute de Valladolid, alors que Sepulveda accepte la coercition en matière de foi, Las Casas la refuse vigoureusement, tout autant que le fait de considérer les “Indiens” comme des “enfants” destinés à obéir à d’autres peuples. À l’époque moderne, le relâchement de l’autorité morale du pape sur les souverains conduit à ce que ceux-ci aient tendance à décider par eux-mêmes de la justesse de la guerre. Certains moralistes n’hésitent pas non plus à se montrer indulgents sur les transgressions du jus in bello.
3. La remise en question de “la guerre juste” à l’époque contemporaine
La Première Guerre mondiale montre au grand jour les limites de la notion. Les théologiens, de part et d’autre du Rhin, estiment tous que la guerre que mène leur nation est juste. On mesure ici la conséquence de l’absence d’une instance capable de juger du droit au niveau de la communauté humaine ainsi que d’une entente internationale fragile car fondée sur les alliances et sur “une paix armée”. Une autre limite, c’est le refus des belligérants d’accepter les propositions papales visant à rétablir une paix fondée sur la justice. Le gouvernement français ne la conçoit que comme résultant de la victoire et la paix de Versailles est considérée par l’Allemagne comme un traité humiliant imposé par la contrainte. La Société des Nations, d’abord vue avec scepticisme par la papauté car non-confessionnelle, apparaît, dans la suite, comme un compromis acceptable, mais se révèle peu efficace.
Dans la ligne de ses prédécesseurs, Pie XII, dans sa première encyclique, Summi Pontificatus (20 octobre 1939) met en lumière deux erreurs qui découlent d’une civilisation coupée de la référence divine : « l’oubli de la loi de solidarité humaine et de charité », venant de l’amour de Dieu pour tous les hommes et créant des liens entre eux, et la déification de l’État. Il affirme que la paix doit s’enraciner dans les cœurs et ne pas résulter de la préoccupation des intérêts nationaux, mais de règles morales admises par tous.
« La paix doit s’enraciner dans les cœurs et ne pas résulter de la préoccupation des intérêts nationaux, mais de règles morales admises par tous. »
La bombe atomique repose la question de la guerre juste, car elle frappe les populations civiles et dénie le principe de proportionnalité de la réponse armée. Alors qu’à Pâques 1954, Pie XII a redit les conditions de la guerre juste, l’année suivante, il demande la signature de conventions établissant l’abandon des expériences nucléaires, un contrôle et le renoncement à l’utilisation de telles armes. Selon lui, leur emploi ne serait légitime que s’il y avait possibilité de contrôler les effets et que s’il n’existait aucun autre moyen de se protéger contre une injustice évidente, très grave, inévitable autrement.
Dans Pacem in terris (11 avril 1963), Jean XXIII affirme nettement qu’une paix véritable ne peut reposer sur “l’équilibre de la terreur” (l’accumulation d’armes nucléaires), mais sur la justice et le respect de la dignité humaine. Les communautés politiques doivent concevoir leurs relations comme fondées sur l’interdépendance. Au-delà du désarmement matériel, il faut viser le désarmement moral. Il estime que le service du bien commun universel requiert une autorité qui dépasse celle des États. Pour que l’autorité de l’ONU soit reconnue, il lui semble nécessaire que toutes les nations soient sur un pied d’égalité et non pas dominées par les superpuissances.
Un chapitre de la constitution conciliaire sur l’Église dans le monde de ce temps, Gaudium et spes, est consacré à “la sauvegarde de la paix et la construction de la communauté des nations”. Le texte affirme que la course aux armements ne représente pas « une voie sûre pour maintenir solidement la paix », mais ne remet pas en cause le droit des nations à se défendre en cas d’agression. Cependant, on retiendra surtout que la paix n’est pas l’absence de guerre mais la résultante de l’établissement d’un esprit de fraternité entre les nations comportant une importante dimension de partage économique : la paix est œuvre de justice.
Cet article fait partie du numéro 57 de la revue FOI
Martin Luther King
juin-juillet-août 2018
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